O Kenkon Bensetsu e a Recepção da Cosmologia Ocidental no Japão do séc. XVII

(a) Universidade de Lisboa; (b) Universidade de Hiroshima

No estudo das relações entre Portugal e o Japão nos séculos XVI e XVII um lugar de destaque tem sido reservado à análise de como a cultura japonesa reagiu às novidades da Europa. Como é evidente, neste estudo tem-se dado especial atenção aos modos e às circunstâncias que determinaram a aceitação ou a rejeição do Cristianismo. Nem de outra forma poderia ser pois a difusão do Cristianismo foi a razão da presença e a constante prioridade daqueles que seriam os protagonistas europeus mais marcantes neste período: os missionários da Companhia de Jesus.

No entanto, o encontro entre estas duas culturas foi de tal modo rico e multifacetado que uma compreensão dos seus contornos exige que se tragam à baila, clarificando-os e medindo-lhes o alcance, muitos outros elementos, talvez menores, mas igualmente indispensáveis.

Quando nos concentramos nalgum aspecto deste intercâmbio cultural entre o Ocidente e a Ásia, não directamente relacionado com a dilatação da Fé Cristã - e onde, portanto, a evidência documental produzida pelos missionários é muito mais reduzida - surge com maior gravidade um risco que deve, à partida, ser evitado: o de se tomarem de uma forma pouco crítica, por mais marcantes, temas que as fontes ocidentais da época mencionam em maior relevo, ou o de se subalternizarem temas que essas mesmas fontes quase ignoram ou não registam de todo. Estas considerações são óbvias, mas nunca é demais frisar que uma correcta avaliação do impacto que a cultura europeia exerceu sobre o Japão durante o século de presença portuguesa exige que se proceda a um cuidadoso inquérito de fontes que nos veiculem a reacção japonesa da época. Acresce ainda que estas precauções devem exercer-se de sobremaneira quando se trata de factos ou assuntos que foram de algum modo periféricos à acção dos ocidentais, ou em que a iniciativa pertenceu aos japoneses.

O caso que pretendemos abordar neste trabalho, e que se prende com a transferência de conceitos filosóficos e científicos, em particular com a introdução de concepções astronómicas e cosmológicas ocidentais, tem precisamente esta configuração. Explicando um pouco melhor: é por vezes afirmado que se no que diz respeito a técnicas e artefactos ocidentais os japoneses dos séculos XVI e XVII manifestaram uma evidente apetência por tudo o que marinheiros, missionários e mercadores lhes punham ao dispôr (espingardas, relógios, lentes, técnicas de navegação e construção naval, fármacos e alguns procedimentos cirúrgicos, imprensa com tipos móveis, etc.) no que diz respeito à transmissão de concepções teóricas, em particular científicas, a presença portuguesa acabaria por ser pouco significativa.

Esta tese, mesmo a ser correcta, necessita de uma explicação. Para a fundamentar, alguns autores referem, de modo vago, que em geral os japoneses sempre tenderam a tomar das civilizações estrangeiras aqueles aspectos que lhes pareciam de utilidade prática imediata, rejeitando os fundamentos teóricos. Mais frequente é ser apontada como razão principal a falta de preparação científica dos jesuítas (e em geral dos portugueses) que se encontravam no Japão. Para reforçar esse ponto de vista, compara-se o trabalho científico desenvolvido pelos jesuítas do Japão com o correspondente dos seus confrades que foram enviados para a China. De facto, no que diz respeito à China, é seguro afirmar-se que a Companhia de Jesus empreendeu uma política de envio de alguns dos seus melhores cientistas, em particular aqueles que haviam estudado no Collegio Romano sob a direcção de Cristóvão Clávio (1538-1612). O mesmo não sucedeu no caso do Japão. Tanto quanto sabemos, de todos os jesuítas enviados para o Japão apenas Carlo Spinola (1564-1622), recebera uma formação científica avançada. Chegara, inclusivamente, a estudar no Collegio Romano sob Clávio durante alguns meses em 1587. Aliás, as suas contribuições científicas em terras japonesas haveriam de testemunhar isto mesmo. É sabido que Carlo Spinola desenvolveu uma intensa actividade científica, acompanhada com muito interesse pelos eruditos japoneses, em Kyoto entre 1605 e 1612.

Estes factos necessitam, como é evidente, de ser tomados em consideração. Não pretendemos de modo algum contestar o facto de o panorama no Japão ter sido muito diferente do da China. Na verdade, para além da diferente preparação dos mais habéis dos missionários, razões muito mais determinantes - sobretudo as que se referem à diferente conjuntura política e ordenamento administrativo dos dois países - deveriam ser invocadas. Aquilo que pretendemos salientar é que uma tal argumentação deixa quase tudo por explicar. Por pouca que possa ter sido, alguma importação de concepções teóricas do foro científico foi feita para o Japão e, ao invocar exclusivamente as circunstâncias do lado ocidental, perde-se irremediavelmente a possibilidade de compreender o modo como os japoneses reagiram a essas ideias. Ou seja, o que está por esclarecer é a questão crucial de saber qual a reacção japonesa às concepções científicas ocidentais.

No caso das concepções cosmológicas e astronómicas a literatura jesuíta da época - confirmada também por fontes japonesas - regista até com alguma frequência a realização de debates entre cristãos e eruditos japoneses. No entanto estes debates, para além de episódicos, costumavam ter um propósito sobretudo evangelizador e apologético, e dos seus registos é muito difícil ficar-se com uma apreciação coerente das objecções levantadas pelos japoneses. Além do mais, correspondendo todos estes episódios a debates verbais, é lícito guardar algumas reservas quanto à sua utilidade para uma influência científica duradoura.

O que o estudioso das relações intelectuais em geral, e do intercâmbio científico em particular, gostaria de ter ao seu dispôr era de um texto em moldes, por exemplo, do bem conhecido Ha Daiusu (A Destruição de Deus), de Fucan Fabian (ca. 1565-1621), em que, de uma maneira minimamente ordenada, estivessem expressas as ideias ocidentais e em que - mesmo que de uma forma polémica - a posição do pensamento japonês face a elas ficasse clara. Só assim seria possível compreender o ponto de vista asiático, e só assim se poderia tentar avançar para a questão de compreender qual a influência das ideias ocidentais no Japão. Ora, um tal texto existe de facto, e a sua análise constitui o objectivo deste trabalho: trata-se do Kenkon Bensetsu.

O Kenkon Bensetsu é o primeiro texto japonês em que, de uma forma sistemática, se expõem e se criticam os princípios do pensamento europeu sobre a natureza e o cosmos. A importância desta primeira introdução de noções de cosmologia e astronomia ocidentais no Japão foi, por diversas vezes, posta em relevo pelos estudiosos japoneses. Em Portugal, infelizmente, este tema, de extremo interesse para avaliar do papel que a expansão portuguesa teve como veiculadora da cultura ocidental, tem passado praticamente despercebido. Além do mais, porque no Kenkon Bensetsu o texto que corresponde à tradição europeia aparece extensamente comentado por um erudito confucionista, este texto constitui um documento único para o estudo do encontro entre as culturas europeia e japonesa no século XVII.

A compreensão do modo como este texto surge no Japão do século XVII, as circunstâncias que rodearam a sua publicação, e a importância que haveria de jogar no desenvolvimento científico do Japão requer um mínimo de familiaridade com o período de presença portuguesa nessas ilhas asiáticas (1543-1640).

Como é bem conhecido, depois de uns primeiros contactos de aventureiros e comerciantes europeus, o facto que haveria de caracterizar de maneira mais profunda o primeiro século de relações do Japão com a Europa foi o da fundação de uma missão jesuíta nessas paragens do Oriente. A missão jesuíta, os seus problemas, a sua acção, haveriam de constituir a matriz e o pano de fundo sobre o qual se desenvolveriam os contactos dos Nanban com o Japão.

A 15 de Agosto de 1549, Francisco Xavier (1506-1552) aportava a Kagoshima. Depois de uns difíceis anos de missionação na Índia, Xavier lançava as bases da nova missão, iniciando o trabalho apostólico com um ânimo que parecia não conhecer obstáculos. Os sucessos obtidos nos dois anos em que permaneceu nas ilhas japonesas pareciam confirmar as mais ardentes esperanças do apóstolo das Índias e, sem dúvida como resultado do tom entusiasmado das suas cartas e das notícias dos seus sucessos, o Japão passou a ser um destino cobiçado pelos mais ardentes dos missionários da Europa.

Apesar dos começos auspiciosos, a verdade é que a tarefa da missão jesuíta nas ilhas japonesas desenvolver-se-ia sempre sob condições particularmente adversas. A civilização que os missionários encontraram era extremamente rica mas singularmente estranha para um ocidental. Para lá da dificílima barreira do idioma, os costumes e as tradições culturais interpunham-se entre os jesuítas e as comunidades locais como obstáculos de enorme dimensão. Para mais, às dificuldades de adaptação cultural somava-se ainda a difícil situação política do Japão, dilacerado por antigas e violentas guerras entre feudos rivais. No início do século XVII, a chegada de holandeses e ingleses introduziu nas ilhas não só uma forte concorrência que acabaria por minar as redes comerciais portuguesas, mas também europeus que traziam para as terras do Sol Nascente uma profunda aversão à Igreja de Roma e particularmente à Companhia de Jesus.

A estas pesadas dificuldades externas, somaram-se ainda outras dificuldades - quem sabe se não mais graves todavia - de ordem interna à própria missão jesuíta: uma constante escassez de missionários para o gigantismo da tarefa; profundos problemas económicos que levaram a inevitáveis, mas arriscadas, ligações com o comércio da prata e da seda; questiúnculas fratricidas com missionários franciscanos; rivalidades luso-castelhanas.

É por isso notável como, apesar de inseridos num contexto tão adverso, os europeus que aí se encontravam, e muito particularemente os jesuítas, acabaram por deixar, num período relativamente curto, um legado ocidental de extrema valia. Sem dúvida que boa parte da explicação para este facto reside na sofisticação da cultura japonesa do século XVI. O ''impacto'' que a civilização portuguesa deixou no Japão é uma expressão consagrada entre nós, mas não deve ser levada a grandes extremos sob o risco de não se compreender que em todo este processo o balanço final desse ''impacto'' sempre foi decidido pela medida em que a cultura japonesa escolhia o que mais lhe interessava.

Deste legado ocidental que foi transmitido nos séculos XVI e XVII - para além do Cristianismo, como é óbvio - alguns aspectos foram já objecto de estudos particulares. Nas ciências, por exemplo, a presença portuguesa deixaria traços evidentes. Mas mais importante do que particularizar numa disciplina específica, deve sobretudo notar-se que a grande herança deixada pelos portugueses foi a simples revelação de todo um mundo novo, até então completamente desconhecido dos japoneses. Desde a sua origem circunscrita à vizinhança geográfica e cultural da China, a civilização japonesa viu-se subitamente confrontada com uma tradição cultural totalmente nova. Com maior ou menor intensidade os efeitos desta descoberta far-se-iam sentir em praticamente todos os quadrantes da vida japonesa, a tal ponto que a história do Japão não é compreensível sem uma referência à tensão que, com início nesta altura, se passou a gerar entre a herança chinesa e a cultura ocidental.

Na composição do Kenkon Bensetsu tem um papel central o português Cristóvão Ferreira (1580-ca.1650), e sobre ele, portanto, alguns elementos biográficos devem ser dados. Cristóvão Ferreira nasceu por volta de 1580 na Zibreira, Torres Vedras, e entrou para a Companhia de Jesus nos finais do ano de 1596. Depois de cumprir os anos de noviciado, tomou os seus primeiros votos em Dezembro de 1598, em Coimbra, cidade onde estudou nos dois anos seguintes. A 4 de Abril de 1600 embarcou rumo à Índia, a bordo do S. Valentim, alcançando Goa alguns meses depois. Goa era apenas a primeira etapa na dura viagem até ao Extremo Oriente e depois de recuperar dos rigores desse trajecto, Ferreira, e todos os que tinham por destino a China e o Japão, partiu de novo, com destino a Macau. Uma vez aí chegado, retoma os seus estudos no Colégio da Madre de Deus. Em 1608 é ordenado presbítero e, finalmente, a 16 de Maio de 1609, o recém ordenado padre deixa Macau rumo ao Japão.

A vida de Cristóvão Ferreira no Japão é dramaticamente elucidativa da extrema dureza do ambiente nas décadas finais da presença portuguesa. Até 1612 Ferreira encontra-se no seminário de Arima onde se familiarizou com a língua e cultura japonesa e onde possivelmente deu também aulas de latim. Nesse ano, fugindo à perseguição que se encrespava de dia para dia, o seminário tem de ser evacuado e Ferreira é enviado para Kyoto, aparentemente para substituir Carlo Spinola, que entretanto fora nomeado tesoureiro da missão. Aquando do édito de 1614, ordenando a expulsão de todos os missionários, Ferreira decide permanecer clandestinamente no Japão, e em 1617 (ano em que pronuncia os seus quatro votos solenes), é nomeado secretário do provincial Mateus de Couros. Por estes anos o experiente Mateus de Couros encontrava-se já muito debilitado fisicamente o que obrigou Cristóvão Ferreira a um esforço suplementar no exercício das suas funções. Tudo se complicou ainda mais com a captura do tesoureiro, Spinola, que seria martirizado alguns anos depois. Até 1621, Ferreira desempenha com zelo e em condições quase inimagináveis as suas funções. Nesse ano, por ser nomeado um novo Provincial (Francisco Pacheco), é liberto das suas responsabilidades. Mas seria por pouco tempo. Em 1625 Pacheco é capturado - e meses depois martirizado - e sobre o cada vez mais esgotado Mateus de Couros recai de novo o governo da Província. Uma vez mais este chama Ferreira para seu secretário. A partir desta altura os acontecimentos precipitam-se rapidamente. Exausto, Mateus de Couros morre em 1632, ficando como responsável da missão Sebastião Vieira, o mais antigo dos padres professos. Mas nesse mesmo ano Vieira é capturado, passando para Ferreira o cargo de Vice-Provincial. A sobrevivência dos missionários era quase impossível e logo no ano seguinte é a vez de Cristóvão Ferreira ser capturado pelas autoridades japonesas. A 18 de Outubro de 1633, com 53 anos de idade e 37 anos de jesuíta - mais de vinte dos quais passados no Japão - Cristóvão Ferreira enfrenta finalmente o terrível suplício do poço. Depois de torturado durante seis horas, apostata e, tomando o nome de Sawano Chuan inicia uma nova vida.

A notícia da apostasia de Cristóvão Ferreira provocou uma enorme comoção na Europa e muito particularmente no seio da Companhia de Jesus. O choque desta notícia foi ainda aumentado pela circunstância de os primeiros relatos que chegaram ao Ocidente o terem dado como mais um dos inúmeros mártires que por essa altura eram já exaltados em toda a Europa. Os que o haviam conhecido dificilmente se conformavam à ideia de que o prestigiado Ferreira pudesse, apesar das extremas provações a que fora submetido, ter renegado a sua fé cristã. Maior perturbação se gerou ainda quando se começou a tornar claro que o apóstata colaborava agora com as autoridades japonesas.

O que é certo é que após a sua apostasia, Sawano Chuan, o mais famoso dos korobi bateren (padres apóstatas), passou a ser um personagem conspícuo nos terríveis interrogatórios e torturas a que eram submetidos os missionários capturados. Se, volvidos mais de quatro séculos, as razões que levaram Ferreira a colaborar de perto com as autoridades japonesas permanecem elusivas, para os seus contemporâneos elas foram um verdadeiro motivo de escândalo. A ideia de estabelecer contacto com o ex-jesuíta - fosse para chamar à razão um Ferreira descrente ou para resgatar um Ferreira eventualmente já arrependido - tornou-se assim numa arriscada aventura a que alguns missionários mais audaciosos se acometeram.

Alguns grupos de missionários penetraram clandestinamente no Japão já depois de decretada a expulsão de todos os portugueses. Ficaram particularmente famosos os grupos organizados por Antonio Rubino (1578-1643). A 27 de Junho de 1643 um destes grupos de jesuítas, que ficaria conhecido como o segundo grupo de Rubino, desembarcou em Oshima, sendo todos os seus elementos imediatamente aprisionados. É uma das ironias da História que estes jesuítas, que tinham por um dos seus objectivos entrar em contacto com Ferreira, o venham de facto a encontrar, mas ao lado dos seus torturadores. Do resto da vida de Cristóvão Ferreira haveria ainda algo a dizer, mas os factos aqui relatados são os suficientes para se compreender o seu papel na composição do Kenkon Bensetsu.

Embora não seja possível reconstituir em pormenor a formação recebida por Cristóvão Ferreira, o simples esboço biográfico que acabámos de apresentar permite fazer algumas observações. A passagem de Cristóvão Ferreira por Coimbra dá-se numa altura particularmente significativa na vida do Colégio de jesuítas dessa cidade. Entre 1592 e 1606 sairam a lume, por iniciativa e autoria dos padres da Companhia, sobretudo do padre Manuel de Góis, os célebres Comentarii Colegii Conimbricenses. O Curso Conimbricense, como este texto viria a ser conhecido, é um extenso e cuidado comentário aos libri naturales de Aristóteles. Trata-se de um notável trabalho de erudição, que viria a ter uma enorme difusão por toda a Europa. Seria usado em praticamente todas as grandes universidades europeias, inclusivamente nas protestantes, durante a maior parte do século XVII. Em cosmologia, por exemplo, desde os anos da sua publicação até finais do século XVII, seria referência fundamental em todos os debates. A passagem de Cristóvão Ferreira por Coimbra dá-se pois num momento crucial na reflexão sobre a filosofia natural de Aristóteles. No entanto, a parte mais substancial da formação de Cristóvão Ferreira foi adquirida no colégio dos jesuítas em Macau. Daqui, pouco podemos inferir, para além de nos limitarmos a observar que este colégio era considerado um excelente centro de ensino, em nada desmerecendo dos seus congéneres europeus. O facto de Ferreira ser o escolhido para substituir o talentoso Spinola faz supor que ele pudesse, mesmo que de forma bem mais modesta, continuar o trabalho científico que o jesuíta italiano havia desenvolvido. Em suma, embora não possamos assegurar nada de realmente concreto àcerca da formação por ele recebida, é pelo menos lícito supor que Cristóvão Ferreira possuísse, para além dos habituais conhecimentos de humanidades e teologia, uma sólida formação em filosofia natural e talvez mesmo alguma familiaridade com assuntos científicos.

O Kenkon Bensetsu compõe-se de um texto onde se explicam os princípios cosmológicos e astronómicos ocidentais (que designaremos por texto básico) e de um extenso comentário a esse texto, redigido por um confucionista culto. O texto básico é devido a Cristovão Ferreira e o comentário ao japonês Mukai Gensho (1609-1677). Chegaram até aos nossos dias vários manuscritos, contendo toda a obra ou quase toda. Estes manuscritos apresentam por vezes diferenças substanciais entre si, o que, como se verá mais adiante, levanta algumas questões importantes.

Na sua estrutura, o Kenkon Bensetsu é composto por um Prefácio e quatro Livros divididos num total de 58 capítulos. Os dois primeiros Livros abordam o tema genérico, "Da Natureza", e os outros dois o tema "Dos Céus". Existe ainda no Primeiro Livro uma Introdução que, tal como o Prefácio, é da autoria de Gensho e que é seguida do Prefácio de Cristovão Ferreira (datado de Keian 3, ou seja 1650). A tradução do índice está apresentada no Apêndice. Cada capítulo é tipicamente composto por um parágrafo de texto expositório, às vezes acompanhado por figuras explicativas (texto básico), seguido por um parágrafo de comentário. Como se depreende dos títulos dos capítulos respectivos, os dois primeiros livros tratam de questões relacionadas com a física do mundo sub-lunar e os dois restantes expõem a estrutura do mundo supra-lunar, discutindo alguns aspectos astronómicos.

Todo o Kenkon Bensetsu está escrito em kanbun (literalmente, literatura chinesa), como todas as obras sérias da época, isto é, obras com pretensões de intelectualidade e erudição. O kanbun era exclusivamente uma linguagem escrita, não sendo tida por japonês puro, nem quanto ao vocabulário nem quanto a gramática. Embora fosse considerado que quanto mais próximo do chinês clássico melhor era a qualidade literária da obra, na prática o kanbun nesta época não era mais que japonês algo "achinesado", muito longe da pureza idealizada, encontrado-se mesmo frequentemente kana entre os kanji.

Na historiografia moderna, o reconhecimento da existência e importância do Kenkon Bensetsu foi algo tardio. O primeiro autor moderno a mencionar esta obra foi Mikami Yoshio, talvez o mais importante historiador da ciência japonesa. Por volta de 1912 deu-se conta da existência deste texto e da importância que tivera no desenvolvimento da ciência do seu país. Em dois artigos publicados no Nieuw Archiv voor Wiskunde alertou a comunidade erudita para o facto. Consciente de que se tratava de uma matéria de especial interesse para os portugueses, em 1913 tomou a iniciativa de escrever directamente a Francisco Gomes Teixeira, um dos mais ilustres matemáticos do nosso país e simultâneamente um reconhecido historiador da matemática. Na sequência desta troca de correspondência foi publicado nos Anaes Scientificos da Academia Polytechnica do Porto, periódico dirigido por Gomes Teixeira, aquela que é a primeira e possivelmente a única referência minimamente desenvolvida sobre o Kenkon Bensetsu em publicações portuguesas.

Como é natural, estas primeiras publicações de Mikami estão ponteadas de hesitações várias e de algumas incorrecções (Sawano Chuan não é ainda identificado com Cristovão Ferreira; é-lhe atribuida uma proficiência em assuntos astronómicos que não parece ser real, etc.). De qualquer modo, é ao trabalho de Mikami que se deve o primeiro reconhecimento da grande importância do Kenkon Bensetsu.

O trabalho subsequente de alguns estudiosos japoneses, em particular Ebisawa Arimichi, Imai Itaru, e Nakayama Shigeru, corrigiu as imprecisões iniciais, mas sobretudo pôs em relevo o alcance e a repercussão desta obra. O tema tem continuado a suscitar interesse no Japão e ainda há poucos anos voltou a ser objecto de estudo.

O texto básico do Kenkon Bensetsu foi composto por Cristovão Ferreira, muito provávelmente entre 1645 e 1650, no desempenho das suas funções de empregado do governo shogunal (feudal). Embora Cristovão Ferreira fosse fluente em japonês e fosse mesmo capaz de ler textos em kana e em kanji, não era capaz de escrever utilizando estes caracteres. Daí que tivesse escrito o Kenkon Bensetsu em japonês mas usando letras latinas, que eram compreensíveis somente por um número muito restrito de japoneses. Em 1656, cerca de seis anos depois da morte de Cristovão Ferreira, o novo Governador de Nagasaki, Kainosho Kiemon, ordenou ao intérprete Nishi Kichibei e ao médico e ideólogo confucionista Mukai Gensho que transcrevessem o texto de Cristovão Ferreira para kanji e que este último acrescentasse um comentário adequado. Enquanto Nishi lia o texto de Cristovão Ferreira, Gensho escrevia-o em caracteres, tendo mais tarde acrescentado os seus comentários. Gensho afirma que tomou todos os cuidados para que este texto fosse uma expressão fiel do texto original. Os comentários de Gensho estão embutidos no texto, pois cada parágrafo escrito por Cristovão Ferreira é seguido por outro de autoria do comentador, geralmente sendo estes mais longos que aqueles.

O esboço acima constitui o domínio comum das principais tradições sobre a origem do Kenkon Bensetsu. Nos outros pontos as várias narrativas e teorias divergem e chegam a ser contraditórias.

Segundo uma versão do prefácio ao Kenkon Bensetsu, atribuída a Mukai Gensho, em 1643 um navio europeu teria naufragado na ilha de Oshima, na costa de Echizen. Os tripulantes, todos missionários jesuítas, teriam sido feitos prisioneiros por violarem o Édito de Expulsão de Missionários Estrangeiros e enviados para Nagasaki onde teriam abandonado a sua fé. A identificação destes missionários com o segundo grupo de Rubino, referido atrás, é imediata. Um deles, homem conhecedor de astronomia, teria então oferecido a Inoue Chikugo no Kami Masashige, então o Sometsuke, ou Inquisidor Geral, um tratado em latim sobre a ciência europeia. Algum tempo depois, Inoue Chikugo teria por sua vez ordenado a Cristovão Ferreira que traduzisse esse tratado para japonês, o que este teria feito usando letras latinas. Essa tradução teria ficado guardada em casa da família de Cristovão Ferreira por algum tempo, ou, segundo outra versão não forçosamente incompatível, teria sido depositada nos armazéns do Governador de Nagasaki, mas não teria sido esquecida. Kainosho, algum tempo depois de ter tomado posse do cargo de Governador, no Inverno de 1652, teria então encarregado Nishi Kichibei e Mukai Gensho de traduzir e acrescentar explicações ao texto base de Cristovão Ferreira.

Segundo uma outra versão, originária de Nagasaki, e de que Cieslik se faz eco, Ferreira teria escrito um tratado em astronomia a pedido de um médico, Asano Chosai, tendo usado letras latinas, ao qual teria posto o título de Sankoku Unki-ron (Teorias Astronómicas de Três Países). Este texto teria sido então transcrito para caracteres por Shogin, monje budista adstrito ao templo Kogetsuji.

Não se sabe portanto ao certo se o texto básico é uma simples tradução feita por Ferreira ou se o autor original terá sido o próprio Cristovão Ferreira.

Em abono da primeira possibilidade temos que, como explicaremos adiante, a exposição dos assuntos é muito semelhante à dos Tratados da Esfera, obras de grande circulação na Europa. Temos então a possibilidade de que o livro oferecido a Inoue Chikugo e traduzido por Ferreira tenha sido uma destas obras, trazida de Portugal via Macau. Existe também a possibilidade, compatível com o prefácio de Gensho, de ter sido o missionário que ofereceu o livro (identificado por alguns como o italiano Francesco Cassola, homem versado em matemática e astronomia) o autor da obra. Segundo esta hipótese, Cassola ter-se-ia baseado nos tratados com maior reputação então em circulação na Europa, de que naturalmente seria conhecedor.

Por outro lado, a favor da possibilidade de Cristóvão Ferreira ter sido o autor original podem-se apontar vários indícios. Um deles é a existência em vários capítulos de palavras portuguesas não traduzidas (provavelmente por Ferreira não ter achado um termo equivalente em japonês) o que se parece coadunar menos com a suposição de o Kenkon Bensetsu ser uma tradução de uma obra latina, ou que fosse obra de um italiano. Existem também referências a locais no Japão e nas Filipinas, que dificilmente se encontrariam numa obra Europeia contemporânea. Para além disso, o Prefácio de autoria de Cristovão Ferreira está escrito de modo que parece dar a entender ser ele o autor de todo o texto:

Embora o termo japonês aqui traduzido por "composição" possa ser também ser aplicado à mera tradução, e a humildade expressa certamente se deva menos a sentimentos genuínos do que à forma tradicional japonesa de escrever prefácios, o tom geral parece ser mais o de um autor que o de um tradutor. Finalmente, há que ter em conta que a atribuição do prefácio a Gensho se encontra sobre forte suspeita de não ser autêntica. Existem duas razões principais para se duvidar que o prefácio do Kenkon Bensetsu se deva a Mukai Gensho. Primeiro, existem várias versões, algumas parcialmente contraditórias, nos vários manuscritos do Kenkon Bensetsu extantes. Segundo, a data aposta nas várias versões do prefácio nunca existiu: o sistema de numeração de anos japonês era composto por um nome de uma Era ou nengo e por uma combinação de um caracter do calendário com um caracter zodiacal. O nome da Era durante o Período de Edo (1603-1867) era alterado frequentemente por ordem do governo shogunal quando segundo certas regras astrológicas fosse considerado propício e/ou propiciatório, ou quando certos sinais tornassem evidente que a Era então a decorrer estava de algum modo "amaldiçoada" . Existem 10 caracteres de calendário, ou jikkan, e 12 caracteres zodiacais, ou jûnishi, correspondendo sequencialmente um caracter de calendário e um caracter zodiacal a um ano lunar. Como o menor múltiplo comum de 10 e 12 é 60, tem-se que existe um ciclo de 60 anos entre dois anos com a mesma combinação de caracteres. É de referir que uma combinação de dois caracteres era determinada de acordo com um calendário astronómico oficial, independente de manipulações políticas e astrológicas. A data que aparece nas várias versões do prefácio ao Kenkon Bensetsu é a do dia quinze do nono mês do ano Kigai, isto é, a combinação do caracter de calendário Tsuchinoto (e.g. o sexto caracter de calendário) com o caracter zodiacal Inoshishi (e.g., o décimo segundo caracter zodiacal) da Era Meireki. O problema com esta data é que na Era de Meireki não houve nenhum ano Kigai. O ano Kigai mais próximo ocorreu em 1659, durante o segundo ano da Era Manji. Daí alguns estudiosos suspeitarem que o prefácio tenha sido escrito mais tarde, possivelmente na primeira metade do século XVIII, quando era mais provável que o autor não estivesse certo a que Era tinha correspondido o ano Kigai em causa. Caso se aceite como autêntica a autoria do prefácio por Gensho existem algumas razões que levam a preferir-se como provavelmente mais correcta a combinação do caracter calendárico com o caracter zodiacal em vez do nome da Era, pelo que o Kenkon Bensetsu é usualmente dado como terminado em 1659. No entanto, sabemos que Gensho já não se encontrava nessa altura em Nagasaki, o que não se coaduna bem com a tradição unânime de a proveniência do Kenkon Bensetsu ser desta cidade. Mesmo aceitando a hipótese de que o prefácio não tenha sido escrito por Gensho é possível que a exposição que aí se encontra corresponda de facto ao modo como o Kenkon Bensetsu veio a ser composto. A favor deste argumento tem sido apontado que uma outra fonte japonesa, o manuscrito denominado "Crónicas dos Intérpretes de Nagasaki", Nagasaki tsûji yuisho gaki, confirma o exposto no prefácio.

Acerca do conteúdo do texto básico há relativamente pouco a dizer. Trata-se de uma exposição tradicional dos princípios aristotélico-ptolomaicos que fundamentavam a cosmologia e a astronomia ocidental da época. Como se pode observar pela leitura do índice (ver Apêndice), o texto básico do Kenkon Bensetsu reflecte a tradicional divisão Aristotélica entre o mundo sublunar - sujeito a mudança e a corrupção, tal como explicado em obras como o De generatione et corruptione, Meteorologica, Physica - e o mundo supra-lunar, marcado sobretudo pela regularidade - e cuja fonte de inspiração é fundamentalmente o De Caelo, complementado pelas ideias astronómicas Ptolomaicas.

Com base no texto original de Sacrobosco vários outros autores compuseram os seus comentários, sendo os mais famosos os de Michael Scot (ca.1175-ca.1235) e Robertus Anglicus (fl. ca. 1271) no século treze, e o de Pierre d'Ailly (1350-1420) no século catorze. O Tratado da Esfera era bem conhecido em Portugal, tendo-se produzido algumas edições em português, a mais famosa devida a Pedro Nunes (1502-1578). Além dos comentários que suscitou, o texto de Sacrobosco estaria na origem da composição de outras obras eminentes, cujos autores procuraram aprofundar temas apenas aflorados por Sacrobosco. Dos textos assim originados merecem especial referência, pelo calibre dos seus autores, o De Sphaera de Robert Grosseteste (ca.1175-1253), e o De Spera de Nicole Oresme (ca.1325-1382). As sucessivas edições do tratado da esfera e dos comentários a ele escritos, permitem analisar de forma detalhada como as concepções aristotélico-ptolomaicas foram sofrendo alterações, numa tentativa de as tornar mais conformes às novas descobertas científicas. No entanto, aquele que seria talvez o mais influente de todos os comentários foi o do jesuíta Cristovão Clávio, que teve várias edições entre 1570 e 1610. Além de se tratar de uma obra muito mais sofisticada que o texto original de Sacrobosco, e redigida por um cientista excepcionalmente competente, teve uma difusão que, mercê dos canais que a espantosa difusão da Companhia de Jesus proporcionava, a levou às paragens mais longínquas. Famosa e importantíssima foi a tradução que Matteo Ricci (1552-1610) fez para chinês, mas também ao país do Sol Nascente esse texto chegou.

Como já foi referido, está longe de ser clara a origem do texto básico. Embora a estrutura seja, nas suas linhas gerais, a de um Tratado da Esfera e, inclusivamente, as figuras apresentadas parecam coincidir com as do Comentário de Clávio - o que levou alguns autores a identificar a obra do jesuíta alemão como a principal fonte do texto básico - o texto contém uma descrição alongada da física sublunar que na obra de Sacrobosco, ou dela derivadas, tem sempre um tratamento mais reduzido. Por exemplo, inclui uma discussão de fenómenos meteorológicos que está ausente em todos os comentários, inclusivamente no de Clávio. Este facto, aliado aos já acima expostos, parece eliminar definitivamente a hipótese de se tratar de uma tradução directa de um Tratado de Esfera europeu e, em particular, do de Clávio. Hubert Cieslik aventa a hipótese de a origem do texto básico ser um trabalho que Pedro Gomez (1535-1600) compôs para uso dos seus alunos no Japão, mas as suas observações não podem considerar-se absolutamente concludentes. Deixaremos, por agora, esta questão, que esperamos retomar em trabalhos posteriores. O que, isso sim, deve ficar claro, é que, qualquer que tenha sido a origem do texto básico, ele é uma reprodução fiel de noções praticamente unânimes na Europa dos finais do século XVI e primeiras décadas do seculo XVII. Finalmente, trata-se de um dos raros textos que alcançaram o Japão devido à presença jesuíta e que não contém referências explícitas ao Cristianismo.

O autor do comentário, Mukai Gensho, nasceu em Kamizaki-gun na província de Hizen (agora denominada Saga). Em Nagasaki, para onde foi levado pelo pai aos 5 anos, aprendeu astronomia, medicina, confucionismo e herbalismo, tendo sido o primeiro japonês a escrever um tratado sobre este tema. Em 1648, ainda em Nagasaki, fundou uma escola onde instruiu vários discípulos. No entanto, em 1658 deslocou-se para Kyoto, onde iniciou a prática clínica e se tornou médico da corte. Aí permaneceu até à sua morte, sendo grande a sua fama como médico. Gensho não só viveu durante longos anos em Nagasaki, epicentro da difusão da cultura portuguesa no Japão, onde mesmo depois do Edito de Proibição da Entrada de Portugueses continuou a existir uma tradição de ensino da ciência Nanban, mas inclusivamente estudou astronomia como discípulo de Hayashi Kichizaemon (fal. 1646), provavelmente o japonês da época que mais profundo conhecimento teve da astronomia ocidental. Estava portanto dotado de meios para ter uma boa compreensão da astronomia europeia, e isso é visível na aceitação que faz de muitas das explicações que aparecem no texto básico. Gensho possuía também um espírito aberto, pelo menos em comparação com os outros confucionistas influentes dessa época: como veremos, aceita a esfericidade da Terra enquanto Hayashi Razan (1583-1657), o confucionista-mor do governo shogunal, sempre considerou tal teoria o produto de mentes ignorantes.

No Kenkon Bensetsu não encontramos propriamente um confronto sereno, ou um "diálogo", entre ideias ocidentais e ideias orientais. O que encontramos é a reacção de uma ideologia oriental à exposição de um conjunto de ideias científicas ocidentais. Mas o interesse do Kenkon Bensetsu deriva precisamente desta reacção - para alguns, "fortemente enviesada" - de uma filosofia que pretende que os seus princípios básicos tudo rejem - não só os fenómenos naturais como também a moral humana . Assim, enquanto a exposição do texto básico se limita a seguir, de modo fiel e desapaixonado, os princípios da filosofia natural aristotélica e da astronomia ptolomaica, os comentários, por seu lado, têm em geral um tom de confronto, aderindo firmemente às teorias neo-Confucionistas então hegemónicas no Japão, e rejeitando tudo o que não seja compatível com as teorias santas e sábias de Confúcio (Kongzi, c. 552- 479 a.C.) e de modo particular, Zhuxi (1130-1200 d. C.), muito especialmente as teorias do Ri-Ki, In-Yo e dos cinco elementos.

O caracter apolémico do texto básico e o tom confrontacional dos comentários pode considerar-se inevitável se se atender ao modo como o Kenkon Bensetsu foi composto: temos por um lado a tradução de um compêndio (ou, se de facto foi Ferreira o autor da obra, uma simples exposição), e pelo outro uma crítica encomendada à tradução. Esta falta de balanço não existiria por certo caso o autor do texto básico tivesse tido a oportunidade de comentar os comentários, ou ao menos soubesse que iria sofrer tais comentários.

Embora não caiba aqui uma digressão sobre o Confucionismo e as diferentes escolas a que deu origem convirá notar que o Confucionismo original não faz uso dos conceitos Ri-Ki e In-Yo e que em nenhuma das obras dos dois grandes mestres Confúcio, e Mencius (Mengzi, c. 372-289 a.C.) aparecem estes termos. Os conceitos de Ri-Ki e In-Yo, respectivamente de origem Budista e Taoísta, foram incorporados posteriormente no Confucionismo, tendo lugar de destaque na filosofia de Zhuxi, normalmente denominada de neo-Confucionismo, e que constituía a ortodoxia da classe militar dominante durante a Período de Edo. Quanto aos conceitos de Ri e Ki pode-se dizer de uma maneira aproximada que correspondem respectivamente ao grego logos e pathos. In e Yo, vulgarmente conhecidos pela pronunciação chinesa de Yin e Yang, representam, por sua vez, as duas forças opostas de cuja interacção tudo no universo tem origem.

A atitude de rejeição da ciência europeia, que enformará os comentários aos vários temas tratados no texto básico, encontra-se sumarizada por Gensho logo na Introdução. Mukai Gensho começa por notar que as diferenças entre os orientais (chineses e japoneses) e os ocidentais (portugueses) são vastas e profundas:

Apresentadas as diferenças, Gensho passa de imediato a aprofundar a razão da superioridade do conhecimento oriental:

Como é aparente por este excerto, para Gensho as teorias do Ri-Ki, In-Yo e dos cinco elementos constituem o instrumento indispensável para a compreensão de qualquer fenómeno natural ou moral, e os sábios orientais já têm a posse desse instrumento. Ora, um aspecto muito importante destas teorias é que oferecem uma continuidade ou unidade na explicação dos diversos fenómenos materiais e espirituais, o que não acontece com a ciência ocidental onde existe uma falta de unidade na explicação dos diferentes fenómenos físicos, e os aspectos espirituais e metafísicos raramente aparecem, ou quando aparecem são expostos de forma obscura. É também de notar que para a rejeição que Gensho faz da ciência europeia não contribui apenas a ignorância das teorias do Ri-Ki, In-Yo e dos cinco elementos, mas também a ligação que ele via existir entre a ciência europeia e as doutrinas heréticas e perversas dos cristãos:

O comentário implicíto é evidente: o Oriente não tem nada a aprender do Ocidente. Esta é a posição que o comentador japonês anuncia logo nas primeiras páginas.

No entanto, é importante reparar que a rejeição das ideias ocidentais se dá com diferente intensidade para temas diferentes. O aspecto que torna, no entender do comentador japonês, as doutrinas europeias particularmente inaceitáveis, é o facto de no Ocidente se aceitar a teoria óbviamente errónea dos quatro elementos, e se ignorar a teoria virtuosa dos cinco elementos. Gensho oferece aos seus leitores a seguinte visão introdutória da teoria dos quatro elementos:

De um modo geral pode dizer-se que Gensho mostra uma aversão geral pelas teorias físicas Aristotélicas e uma aceitação condicional das teorias astronómicas Ptolomaicas. Isto é visível no comprimento relativo do comentário ao texto básico. Como se pode observar no Apêndice, onde os números entre parenteses indicam, respectivamente, o número de linhas do texto básico e do comentário, de uma maneira geral os comentários são especialmente longos nos capítulos onde se expõe a filosofia natural aristotélica. Uma análise mais qualitativa mostra também que dos vinte e quatro capítulos dos dois Livros "Da Natureza", Gensho considera que quatorze expõem teorias diabólicas; dos vinte e nove capítulos acerca "Dos Céus" só em seis acrescenta críticas, aceitando o exposto nos outros vinte e três capítulos (explícita ou implicitamente), apenas acrescentando quando apropriado uma crítica ao carácter materialista da ciência europeia.

Em tópicos de índole mais numérica (por exemplo, quando no texto básico se propõem estimativas para o valor da circunferência terrestre, a dimensão dos astros ou a altura a que se encontram os céus) o comentador adopta uma atitude que se poderia apelidar de resignada face às ideias ocidentais. Nestes casos as críticas são, em geral, suaves, e Gensho chega mesmo a aceitar as teorias dos bárbaros do Sul, apesar de notar a sua estranheza.

Outros temas bem conhecidos no Japão - por exemplo, a discussão acerca da duração dos dias e das noites, sobre os eclipses, etc. - são comentados por Gensho sem oposição de maior e, por vezes mesmo, com observações elogiosas à inventividade dos raciocínios europeus.

A demonstração da imobilidade da Terra, que no texto básico é feita recorrendo a argumentos clássicos, já usados por Aristóteles, é aprovada pelo comentador. Escreve Gensho:

O que é que leva Gensho a aceitar mais facilmente a astronomia ocidental do que a física? A resposta a esta questão não é simples e provavelmente mais de que uma causa estará presente. Três razões parecem ser fundamentais.

Por um lado há que considerar a dificuldade que haveria em negar as teorias físicas confucionistas a favor das aristotélicas, mesmo que esse fosse um dos objectivos do autor do texto principal, o que já vimos não era o caso. Argumentos contra a Teoria dos Cinco Elementos e a favor da Teoria dos Quatro, ou vice-versa, sempre poderiam ser avançados, mas seriam sempre de natureza mais metafísica que científica e não teriam nunca aquele carácter irrefutável que possuem as construções lógicas baseadas em observações empíricas. Para o leitor contemporâneo ambas as teorias e as razões aduzidas a seu favor aparecem igualmente equivocadas e pode parecer difícil compreender porque é que uma cosmologia que considera somente a existência de quatro elementos pode parecer tão abjecta a quem professa uma cosmologia em que existem cinco elementos. No entanto, não há dúvida de que para Gensho e para outros neo-confucionistas da época a exclusão dos elementos metal e madeira, e a inclusão do elemento ar era incompreensível e considerada um sinal de ignorância (desconhecimento das razões expostas nos clássicos) e de estupidez (incapacidade de apreciar a harmonia existente entre os cinco elementos).

Por outro lado, as teorias apresentadas em "Da Natureza" afectam de um modo mais directo as bases do sistema conceptual neo-Confucionista do que as expostas em "Dos Céus". A Teoria dos Cinco Elementos e, se bem que de modo mais marginal, outras teorias neo-Confucionistas em desacordo com o exposto no texto básico em "Da Natureza", são mais centrais para os discípulos de Zhuxi do que as teorias em conflito com o exposto nos livros que tratam principalmente de teorias astronómicas. Por exemplo, a Teoria da Quadratura da Terra (aparentemente incompatível com a Teoria da Esfericidade da Terra) é mais importante para o neo-Confucionismo do que a Teoria dos Nove Céus (que está em contraste com as 10 esferas celestes propostas no texto básico) e portanto com mais potencial para rejeição.

Finalmente, os argumentos apresentados na parte astronómica do tratado parecem ser empiricamente mais bem fundados e mais claramente raciocinados, o que não terá dado a Gensho muito espaço de manobra para crítica e negação.

Isto não quer dizer que argumentos empiricamente fundados e claramente deduzidos fossem para Gensho um indício de superioridade. Antes pelo contrário: tal argumentação é repetida e pejorativamente apelidada de materialista, formal e meramente engenhosa. E, como já foi referido, para além do carácter materialístico-formal dos argumentos, outra razão que leva Gensho a não apreciar o método utilizado por "aqueles que escrevem horizontalmente" é o "desconhecimento dos instrumentos de pesquisa académica que são as teorias do Ri-Ki e do In-Yo". Tome-se como exemplo:

ou ainda:

No entanto, mesmo nestes casos em que as provas empíricas e aduções lógicas parecem irresistíveis, a aceitação de Gensho é condicional à concordância, pelo menos formal, com as teorias confucianas e sempre que possível a precedência oriental de uma ideia é sublinhada. Isto leva Gensho a escrever alguns comentários de tal modo absurdos que roçam o caricato.

Um exemplo onde Gensho se rende à lógica empiricista ocidental, mas só depois de uma contorcida manobra de interpretação, encontra-se no comentário ao capítulo 8, "Da esfericidade da Terra", em "Da Natureza". Aqui o comentador japonês, embora aderindo à Teoria da Esfericidade dos Céus e Quadratura da Terra de Zhuxi, aceita nada mais nada menos que ... a esfericidade da Terra! Gensho inicia o seu comentário invocando a existência de uma teoria semelhante algures no corpus Confucionista:

Depois, num malabarismo com um conceito (chihô) até aí unânimemente interpretado como significando a quadratura da Terra, aplica-lhe outro significado, o de direccção:

Deste modo, sem dar por errónea uma venerável teoria confucionista, Gensho dá-lhe um novo significado, ao mesmo tempo que tira do chapéu (dos Clássicos) uma outra teoria que comprova a veracidade do que diz o erudito Nanban. Apesar da aparente ortodoxia ideológica é aqui visível o vanguardismo de Gensho em relação a muitos dos confucionistas seus contemporâneos: enquanto estes, liderados por Hayashi Razan, o confucionista-mor do governo shogunal que sempre considerou tal teoria o produto de mentes ignorantes, se apegam às teorias dos Clássicos rejeitando pura e simplesmente toda a evidência dissonante, Gensho rende-se à nova evidência que lhe é apresentada procurando somente manter-se fiel à letra das teorias clássicas, mesmo que para isso tenha que propor arriscadas re-interpretações.

Finalmente, em toda a justica há que referir que em alguns casos, raros, Gensho vai ao ponto de aceitar como superiores as justificações ocidentais:

O comentário de Gensho é assim um documento excepcional para compreender as complexas tensões a que a tradição confucionista foi submetida ao contactar com o pensamento ocidental. Como muito argutamente fez notar George Elison, apesar de todo o comentário ser um esforço dilacerado de um confucianista para afirmar a superior valia das suas crenças, nas entre-linhas pode ler-se distintamente um reconhecimento da superioridade (em alguns temas) da Ciência europeia.

Uma vez descrito, em traços muitos largos, o conteúdo do Kenkon Bensetsu, impõe-se agora uma breve avaliação das suas repercussões. Como é natural, os excertos atrás reproduzidos não podem de modo algum substituir uma análise cuidada de todo o texto. De qualquer forma, o que foi apresentado, quando relacionado com a história intelectual do Japão nos séculos seguintes, é, em nosso entender, suficiente para fundamentar as três considerações que passamos a fazer.

O primeiro aspecto a notar é o da apreciação que os nipónicos fizeram da ciência europeia. Não há qualquer dúvida que a tomada de conhecimento com a tradição intelectual europeia provocou um enorme interesse entre os japoneses mais cultos. Todas as fontes da época, quer europeias quer japonesas, confirmam este facto, e as próprias circunstâncias que rodearam a produção do Kenkon Bensetsu, são um eloquente testemunho disso mesmo.

As concepções ocidentais, nomeadamente as relacionadas com Cosmologia e Astronomia mas, de uma maneira geral, todas as científicas, não foram olhadas meramente como curiosidades de povos distantes. O interesse que elas despertaram não tem os traços de uma curiosidade pelo exótico, mas sim os do encontro com uma poderosa tradição intelectual. Mais ainda: é seguro afirmar-se que a Ciência Nanban foi considerada por muitos como sendo superior à que se praticava no Japão. Esta ideia parece ter sido de tal modo difundida que, logo no início do Kenkon Bensetsu, Gensho anuncia claramente ser seu propósito principal rebatê-la:

Não obstante os esforços de Gensho, a convicção da superioridade da ciência ocidental resistiria às suas críticas cerradas e vários autores continuaram a defendê-la expressamente. Muitos anos depois, em 1712, Nishikawa Joken (1648-1724) escrevia no seu Tenmon Giron (Discussões sobre os princípios da astronomia):

Embora não se saiba até que ponto Joken conheceu o Kenkon Bensetsu, é interessante notar que os vários tópicos por ele referidos nesta citação aparecem tratados nesse texto (veja-se o índice). Mais tarde ainda, Yamagata Banto (1748-1821), seria mesmo mais enfático:

Sem dúvida que na raiz das afirmações de Banto, e talvez nas de Joken, se encontra já muito conhecimento científico herdado da Holanda, mas o importante a salientar é que a convicção da superioridade científica do Ocidente data logo dos primeiros contactos com os portugueses, e é contra essa convicção que Gensho arremessa as suas críticas.

Esta constatação é assaz interessante, pois anula o argumento - referido no início deste nosso trabalho - de que a escassez de legado científico teórico no Japão se deveria a qualquer circunstância do lado ocidental, nomeadamente à falta de preparação dos missionários. Isto é: fosse ou não reduzida a preparação científica dos jesuítas, ela sempre foi achada pelos japoneses mais do que suficiente para veicular a tradição Ocidental e esta foi considerada de grande valia ou inclusivamente, pelo menos por alguns, superior à japonesa. Se, como alguns defendem, no rescaldo da presença portuguesa a ciência nipónica permaneceu impermeável às ideias ocidentais, este facto deve ser compreendido sobretudo a partir das reacções do pensamento japonês.

Esta última frase suscita de imediato a segunda consideração que queremos apresentar. A frequente afirmação de que as concepções ocidentais introduzidas neste período não teriam repercussões no desenvolvimento científico do Japão, deve ser algo desdramatizada, ou pelo menos, entendida correctamente. Para começar, a própria reacção negativa de Gensho tem de ser avaliada com algumas precauções. Na altura em que o comentário ao texto básico do Kenkon Bensetsu foi redigido os Nanban estavam já proscritos e toda a sua cultura estava debaixo de fogo cerrado. A expulsão dos europeus foi acompanhada de um amplo movimento de rejeição da cultura europeia, de que os textos da época se fazem eco. Esta é, aliás, uma das maiores dificuldade que se depara a quem analisa o Kenkon Bensetsu: como isolar as objecções intelectuais de uma simples rejeição de base político-religiosa? Na impossibilidade de clarificar completamente este assunto, a única posição razoável é a de aceitar a idoneidade intelectual do comentador japonês, sem com isso esquecer o ambiente que vigorava quando ele escreveu. No fundo, se os pontos de vista defendidos por Gensho são os previsíveis num confucionista japonês do século XVII eles estão certamente acentuados pelo ambiente geral de desvalorização da cultura Nanban.

Mesmo assim, a verdade é que a astronomia e cosmologia europeias deixariam um traço dificilmente ignorável, se bem que de algum modo circunscrito geograficamente às zonas de maior penetração da cultura portuguesa - a ilha de Kyushu, e Nagasaki em particular. Considerada, como confirma Gensho, "há muito" como superior, a ciência europeia acabaria por causar um impacto significativo entre os letrados nipónicos. Muitos japoneses, ao tomarem contacto com as concepções ocidentais concluiram estar em face de uma especulação mais rica e mais verdadeira do que a que conheciam. Não é difícil, pois, admitir que alguns se tenham inclusivamente "convertido" às práticas ocidentais mesmo que não subscrevessem os seus pressupostos filosóficos.

Realmente, é possível identificar um grupo de astrónomos japoneses que recolheu, incorporou, e procurou praticar um tipo de astronomia de inspiração ocidental. Durante o Período de Edo (1603-1867) existiram independentemente três escolas astronómicas: a escola budista (também designada por escola sumérica) que derivava os seus conceitos dos ensinamentos budistas; a escola oficial, principalmente preocupada com a compilação dos calendários e profundamente influenciada pelo pensamento confucianista; e a escola ocidental que apareceu como resultado da influência portuguesa. Esta escola, centrada em Nagasaki, não desapareceu completamente em 1639, mas sofreu um eclipse até ao surgimento do oitavo shogun Tokugawa Yoshimune (1677-1751), nos inícios do século XVIII, que pessoalmente a fez reviver e a protegeu. Depois da morte de Yoshimune a relativa notoriedade esmoreceu outra vez, tendo de algum modo ressurgido na primeira metade do séc. XIX.

Uma descrição do desenvolvimento destas três escolas levar-nos-ia longe demais. Nem sequer é aqui o local para descrever que tipo de ideias, técnicas e procedimentos a escola de Nagasaki herdou da Europa. Damos apenas como indicação reveladora da influência que a astronomia ocidental produziu no Japão o facto - muitas vezes ignorado pelos historiadores da Ciência - de muitos dos mais importantes astrónomos japoneses da altura terem vivido permanentemente sob suspeita de serem cristãos. Esta indicação pode ser considerada algo indirecta, mas não deixa de ser significativo observar que o mais importante astrónomo da altura, Hayashi Kichizaemon, foi executado em 1646 por suspeita de ser cristão, e que Kobayashi Kentei (1601-1684) esteve encarcerado longos anos devido à mesma acusação. Poderíamos ainda adicionar outros factos que comprovam uma persistente tendência das autoridades japonesas em correlacionar a prática de algumas ciências, e da astronomia em particular, com o Cristianismo.

Estes dados apontam para uma significativa influência ocidental em astronomia e cosmologia, iniciada durante os anos da presença portuguesa, o que pode ser corroborado por vários documentos da época. Na verdade, se o Kenkon Bensetsu foi talvez a obra mais influente na divulgação das concepções aristotélico-ptolomaicas para o Japão durante este período, não foi certamente o único canal por onde se deu esta transferência de conhecimento. Como já referimos no início deste trabalho, os jesuítas usaram abundantemente da cosmologia nos seus debates com os japoneses. Alguns textos cristãos, como o Guia do Pecador, que foi traduzido para japonês em 1599 e o Myôtei Mondô, composto por Fucan Fabian em 1605, incluem descrições breves dos princípios da física aristotélica. Nestes dois casos, é certo, a cosmologia é usada a modo de uma apologia do Cristianismo, mas existem outras obras mais na linha do Kenkon Bensetsu. Merece especial referência o Nigi Ryakusetsu, da autoria de Kobayashi Yoshinobu (1601-1684), que, tal como Mukai Gensho, parece ter sido discípulo de Hayashi Kichizaemon, e portanto, com grande probabilidade, conhecedor do pensamento cosmológico e astronómico europeu. O conteúdo desta obra é muito semelhante ao do Kenkon Bensetsu, mas o tom dos comentários é menos confrontacional e, de uma maneira geral são abordados temas mais sofisticados. Como aspecto de extremo interesse, esta obra contém a primeira referência ao uso de um telescópio para observações astronómicas que há registo em toda a história do Japão.

Para além destas, foram compostas no Japão ou importadas da China, nos séculos XVII e XVIII algumas obras que reflectem em maior ou menor grau a absorção de ideias astronómicas ocidentais. Em rigor, não houve uma proibição estrita de importação de livros europeus de 1630 em diante. Não houve uma proibição em termos gerais mas apenas de livros relacionados com o Cristianismo. Infelizmente, as autoridades japonesas muitas vezes consideraram cair dentro desta categoria os tratados científicos produzidos pelos jesuítas da China, mas mesmo assim, a escola de tradutores de Nagasaki teve contacto com algumas destas obras.

De qualquer maneira, mesmo para a escola astronómica ocidental, deve apontar-se uma importante diferença relativamente à astronomia que então se praticava na Europa. A própria natureza do texto básico antecipa esta diferença. O traço crucial da ciência europeia que ficou ausente desta história foi a convicção de que uma matematização dos fenómenos naturais conduzia a uma profunda compreensão da realidade. A relação entre as tarefas dos astrónomos (que deveriam desenvolver modelos matemáticos com o objectivo de "salvar as aparências") e os físicos (que deveriam esclarecer a verdadeira natureza das coisas) foi, como se sabe, algo controversa no Ocidente. Mas na Europa do século XVI era apesar de tudo clara, de uma maneira que nunca o foi na Ásia, a espantosa adequação da matemática para descrever a realidade física. Seria muito interessante observar os comentários de Gensho a este propósito, pois a própria noção de regularidade nos fenómenos astronómicos, que está na base da matematização da astronomia, sempre foi alheia ao pensamento japonês, muito mais preocupado na previsão de acontecimentos e efemérides isoladas. O que se sabe do subsequente desenvolvimento da ciência no Japão permite todavia conjecturar qual seria a reacção do confucianista. Para lá de técnicas de cálculo utilizadas na elaboração de calendários, a astronomia japonesa desenvolveu-se independentemente de uma descrição matemática até muito tarde. Até ao século XIX a astronomia japonesa é virtualmente não matemática.

Finalmente, e este é o terceiro aspecto que nos propomos abordar, falta mencionar as consequências da recepção da cosmologia ocidental no próprio pensamento japonês. Aquela que é, apesar de subtil, talvez a mais dramática consequência do encontro com a ciência europeia, deu-se no âmago do próprio confucionismo. A tomada de contacto com o pensamento ocidental introduziu uma tensão interna que veio a alterar significativamente o estatuto do confucionismo e os elementos fundamentais que presidiram a este processo podem descobrir-se todos no Kenkon Bensetsu. Como Albert Craig notou há já alguns anos, esta tensão criada pela aceitação da ciência ocidental levaria à desintegração do Neo-Confucionismo tal como era entendido nos séculos XVI e XVII.

Como vimos, as objecções de Gensho resumem-se em geral a uma recusa dos pressupostos filosóficos ocidentais e a uma concordância, algo contrafeita, com os estritos resultados científicos. Simplesmente, como é fácil de entender, uma tal posição não é sustentável por muito tempo. Apesar de reiteradas tentativas de circunscrever a Ciência ocidental a um mero, se bem que útil, conhecimento prático, é impossível uma reconciliação nestes termos. As objecções ideológicas nunca são inócuas. Em muitos casos, as objecções dos confucionistas chocaram frontalmente com aspectos básicos da ciência ocidental. Por exemplo, é hoje em dia claro que a doutrina confucionista dos cinco elementos - que numa leitura superficial pouco diferente é da aristotélica - acabou por ser o maior obstáculo à aceitação da cosmologia ocidental. Foi uma ideia de muito maior dificuldade de aceitação do que, por exemplo, o copernicianismo quando este, tardiamente, chegou ao Japão.

O resultado da expulsão dos missionários não foi meramente negativo, isto é, não se traduziu somente numa abstenção de interesse pela cultura Ocidental, mas sim numa atitude de rejeição positiva da cultura Europeia, acompanhada de um recrudescimento do confucionismo. A política de Sakoku (país fechado) adoptada pelos Tokugawa correspondeu no plano ideológico a um retorno ao confucionismo. No entanto, seria errado pensar que este fenómeno levou a um retorno à pureza original dos ensinamentos confucionistas. O confucionismo da segunda metade do século XVII encontra-se irremediavelmente marcado pelo contacto com a cultura europeia, e em particular com a Ciência europeia.

(Os números entre parenteses indicam respectivamente o número de linhas do texto básico e do comentário)

Prefácio (duas versões) de Mukai Gensho (19 e 46)

Adendum (de Mukai Gensho) (22)

Índice

Introdução: Comparação dos conhecimentos em quatro países (73)

Prefácio de Cristovão Ferreira (10)

Livro Primeiro

Do Universo

Introdução: comentários iniciais (14/28)

1. Dos quatro elementos (16/37 e 22/59)

2. Das relações entre os quatro elementos (33/39)

3. De como todas as coisas são compostas pelos quatro elementos (31/43)

4. Das caracteristicas das coisas (16/17)

5. Das quatro estações (58/15)

6. Dos estratos dos quatro elementos (69/41)

7. Das dimensões dos estratos dos quatro elementos (37/38)

8. Da esfericidade da Terra (97/33)

Livro Segundo

9. Da dimensão da Terra (36/20)

10. Do elemento terra (10/15)

11. Da localização da Terra no centro do Universo (92/13)

12. De como as coisas pesadas tendem para o centro do Universo (39/3)

13. Da imobilidade da Terra (40/5)

14. Dos tremores de Terra (19/29)

Da Água

15. Das origens das águas (21/47)

16. Das termas (16/15)

17. Do sal na água do mar (24/36)

18. Das marés (25/26)

19. De como os poços são frescos no Verão e quentes no Inverno (26/10)

Do Ar

20. Das três regiões do ar (19/31)

21. Dos movimentos do ar (9/16)

22. Daquilo que é produzido no ar (16/0)

23. Daquilo que é produzido na regiao inferior do ar (21/0)

24. Daquilo que é produzido na regiao intermedia do ar (trovões,

granizo, sapos, estrelas candentes) (125/60)

Livro Terceiro

Dos Céus

Comentários iniciais (10/16)

1. Da natureza do Universo (50/43)

2. Da forma dos Céus (39/18)

3. Dos ciclos celestes (54/15)

4. Dos movimentos celestes e dos movimentos dos corpos celestes (36/6)

5. Do número dos Céus (58/23)

6. Da ordem dos Céus (33/5)

7. Do periodo do movimento inverso do nono céu (22/24)

8. O mapa celeste (27/11)

9. Dos equinócios (19/12)

10. Dos solstícios (91/31)

11. Dos meridianos (13/18)

12. Do meridiano do dia (28/14)

13. Do hemisferio observável (23/11)

14. Dos trópicos (17/1)

15. Das regiões terrestres (17/16)

16. Do clima nas cinco regiões terrestres (42/2)

Livro Quarto

17. Da divisão em meses e em dias (27/27)

18. Da duração do dia e da noite (87/3)

19. Da dependencia da duração do dia e da noite com a latitude (5/11)

20. Do calendário (52/25)

21. De como a Lua não tem luz própria (30/3)

22. Das dimensões do Sol e da Lua (41/10)

23. Dos eclipses solares e lunares (48/2)

24. Dos Céus dos sete planetas (119/53)

Das estrelas

25. De como os planetas diferem das estrelas (23/3)

26. Do número e da magnitude das estrelas (26/46)

27. Das estrelas (71/29)

28. O zodiaco (64/36)

29. Das dimensões dos céus (21/14)